Resumen

Este artículo explora la recepción realizada por Alexander von Humboldt de la figura de Cristóbal Colón, principalmente en su Relation historique y en su Examen critique. En primer lugar, el artículo explora lo que los biógrafos de Humboldt han llamado “ein zweiter Kolumbus” (un segundo Colón). En segundo lugar, se traza la historia de la edificación humboldtianna de una “imaginación poética” y de una “geografía mítica” atribuidas por Humboldt a Cristóbal Colón.

Résumé

Cet article explore la réception réalisée par Alexander von Humboldt de la figure de Christophe Colomb, principalement dans sa Relation historique et dans son Examen critique. En premier lieu, il explore ce que les biographes de Humboldt ont appelé “ein zweiter Kolumbus” (un deuxième Colomb). En deuxième lieu, il trace l’histoire d’une « imagination poétique » et d’une « géographie mythique », attribuées par Humboldt à Christophe Colomb.

Abstract

This article explores Alexander von Humboldt’s reception of Christopher Columbus as a historical figure, mainly in his Relation historique and in his Examen critique. First of all, it explores what Humboldt’s biographers have referred to as a “zweiter Kolumbus” (a second Columbus). It then proceeds to trace the history of a “poetic imagination” and a “mythical geography” attributed by Humboldt to Christopher Columbus.

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Introducción: Alexander von Humboldt, ¿un segundo Cristóbal Colón?

La representación hecha por Alexander von Humboldt del almirante de la mar océano, Cristóbal Colón, es la representación de un audaz explorador del Nuevo Mundo, evocación de la “libertad guiando al pueblo”, metáfora de la marcha de la civilización y paladín de los progresos humanos.[1] Esta figura insinúa un segundo “descubridor del Nuevo Mundo”: Alexander von Humboldt. Esto no carece de justificación. El viaje del explorador prusiano es presentado en su Relation du voyage como una metáfora del viaje del almirante de la mar océano: Cristóbal Colón.

La referencia no es fortuita. Después de haber abandonado la península ibérica, en el mes de mayo de 1799, poco antes de su llegada a las islas Canarias, el explorador percibió la rapidez de las corrientes del mar occidental: el movimiento de las aguas del oriente hacia el occidente evocaban en la imaginación de Humboldt aquel viaje comenzado por Cristóbal Colón en 1492. La velocidad de las corrientes del océano atlántico inauguran el viaje: “El Gulf-Stream – escribe Humboldt – confirió al genio de Cristóbal Colón índices certeros sobre la existencia de tierras occidentales.”[2] La ruta recorrida por el Pizarro, la carabela de nuestro explorador, era una evocación del viaje del almirante de la mar océano; es el propio Colón, según Humboldt, quien inauguró la ruta recorrida por el Pizarro. Ya en el Nuevo Mundo, en el momento del encuentro con los salvajes de Paria, los recuerdos del explorador prusiano invocaban de nuevo la imagen del almirante genovés: “Es en el promontorio de Paria que Colón reconoció por primera vez la tierra continental.”[3] Sin embargo, el encuentro con los salvajes es antes que nada la evocación de una frontera. Esta traza la historia del mundo civilizado y vincula, no nada más el mundo de Humboldt al mundo de Colón, sino el mundo de ambos exploradores con los gloriosos orígenes de nuestra civilización: “Al leer las obras de Vespucio, de Fernando Colón, de Geraldini, de Oviedo y de Pedro Mártir, se reconoce aquella tendencia de los escritores del siglo XVI a encontrar en aquellos pueblos recién descubiertos, todo lo que los griegos nos han enseñado sobre las costumbres de los pueblos bárbaros escitas y africanos.”[4]

Desde las primeras biografías del explorador prusiano encontramos la evocación de esta metáfora. Dos biógrafos contemporáneos de Humboldt, Hermann Klencke y Gustav Schlesier, al igual que Alfred Stillé, recuerdan que en los años de 1850 el explorador prusiano fue recibido, tanto en el Viejo Mundo como en el Nuevo Mundo, tanto en los periódicos como en los salones, tanto en las revistas científicas como en la esfera pública, como un “nuevo Cristóbal Colón” (ein Zweiter Kolumbus): el descubridor científico de América. Tenemos, por ejemplo, en la biografía de Klencke y Schlesier (1853), una referencia irónica a aquel azaroso acontecimiento, al igual que una tentativa de convencer a los escépticos que dudan que Humboldt es en realidad el almirante mismo, Cristóbal Colón: “Had he not also gone to sea from Spain as the second discoverer of America? And had he not stood on the same spot where Columbus had landed and taken possession of the new continent?”[5] En 1859 el biógrafo Alfred Stillé revelaría el corazón de la metáfora: “Si uno abrió para España las puertas de un nuevo imperio, el otro reveló al mundo los secretos de la naturaleza y las leyes del universo.”[6] El propio Goethe, en una epístola de 1830 al músico Karl Friedrich Zelter, bautizaría al explorador prusiano como “el conquistador del mundo”, nuestro Welteroberer.[7]   

Los biógrafos del siglo XX, menos cautivados por las conquistas del barón de Humboldt, advirtieron el carácter colonial de las empresas del almirante genovés y del naturalista prusiano. Con el título Der Zweite Kolumbus? Überlegungen zu Alexander von Humboldts Eurozentrismus, Eouin Bourke traslada la dupla Colón-Humboldt al emplazamiento de los postcolonial studies. Se trata, en rigor, de la evocación del carácter eurocéntrico de ambas empresas. En este sentido, la empresa colonial de Colón es traducida a la figura de Humboldt como una metáfora de la exploración científica como “conquista”. Esta tesis fue popularizada por Mary Louise Pratt, quien advirtió las bases políticas de las expediciones de ambos exploradores. La tesis de Pratt es la siguiente:  

Ironically, the edenic edifice of the sixteenth-century chroniclers was erected on the disappointment of what Columbus failed to find: China, the Great Khan, the massive cities, and endless roadways Marco Polo had described. Humboldt always admired Columbus for responding to disillusion by assigning the place an intrinsic esthetic value. While the strategy failed to impress the King and Queen of Spain, it took deep root in the imaginations of their subjects. Three hundred years later that edenic fantasy resurges in Humboldt’s renewed first contact. Even the label “New Continent” is revived, as if three centuries of European colonization had never happened or made no difference. What held for Columbus held again for Humboldt: the state of primal nature is brought into being as a state in relation to the prospect of transformative intervention from Europe. Columbus’ 1493 letter to the Spanish monarchs was followed by a second proposing: not his integration into the edenic world he had found, but a vast project of colonization and enslavement to be presided over by himself. Humboldt had no such aspirations. Yet on the eve of Spanish American independence, and the eve of a capitalist “scramble for America” not unlike the scramble for Africa still to come, Humboldt’s Views and his viewing stake out a new beginning of history in South America, a new (Northern European) point of origin for a future that starts now, and will rework that “savage terrain.” Humboldt’s Views formulates an aboriginal starting point for a future many of his contemporaries saw as foregone, and in which they passionately believed. The formulation is a peace-loving, Utopian one: none of the obstacles to occidentalist progress appear in the landscape.[8]

La crítica de los postcolonial studies enuncia lo que, a pesar de tres siglos de interrupción, comparten las expediciones de ambos exploradores. Se trata, en realidad, de la edificación de una frontera. Una frontera en la que la distinción civilización/barbarie delimita los contornos geográficos y simbólicos del universalismo occidental. Esta demarcación entre el mundo civilizado y el mundo de los salvajes marca la pauta del viaje de ambos exploradores. Esta fue la frontera trazada por Cristóbal Colón en su encuentro con los caribe, “aquella raza que come carne humana” y, tres siglos más tarde, sería la evocación de la línea ascendente del progreso de las razas humanas en la imaginación de Alexander von Humboldt. Debemos pues a las investigaciones de los postcolonial studies la sugerencia de una especie de común denominador que reúne, a pesar de tres siglos de interrupción, la imaginación simbólica de ambos exploradores. Dicho de otra manera, desde la perspectiva de sus categorías simbólicas de pensamiento, de su condición de posibilidad de imaginar el mundo, ambos exploradores se sitúan dentro de la configuración simbólica de una misma civilización.

Si Cristóferens realizó una reconfiguración simbólica de las tierras americanas – el bautismo de las nuevas tierras en nombre de los reyes de España, la erección de una cruz en las tierras conquistadas, la apropiación de la alteridad de los salvajes bajo la forma de la predicación; el barón de Humboldt procedió bajo la forma de la objetivación científica. Para Humboldt, la identidad de los salvajes evocaba una nueva relación entre el sujeto (el científico) y el objeto (el cosmos). Ésta dependía, como lo dice en su Kosmos, de la apropiación de la “invariabilidad de las leyes de la naturaleza”, de la conquista progresiva del “mundo físico” por la “fuerza de la inteligencia”, de la interrogación de los “anales de la historia” y, finalmente, de “largas y serias observaciones.”[9]

Por su parte, los historiadores de Cristóbal Colón y el descubrimiento del Nuevo Mundo rechazaron la interpretación humboldtiana de la figura de Colón como paladín  de la “era de la civilización” o el heraldo de un punto de partida: un punto clave, como diría Humboldt, en la posición de la “escala cronométrica de los progresos de la razón”.[10] En efecto, los años cincuenta fueron testigos de las primeras querellas historiográficas bajo la forma de un cuestionamiento de la concepción “moderna” y “romántica” de la biografía de Cristóbal Colón y de su “descubrimiento del Nuevo Mundo” edificado por la historia monumental de los siglos XVIII y XIX. Los historiadores contemporáneos arremetieron en contra de la edificación dogmática de un “glorioso y audaz explorador”, el almirante de la mar océano versado en las artes de la astronomía y la geografía. En su lugar, situaron la vida y obra de Colón dentro de un contexto medieval y profundamente teológico.[11] Por su parte, la América española impugnó la concepción “teleológica” y “ontológica” del descubrimiento de América, en el centro de la cual se encuentra el historiador mexicano Edmundo O’Gorman y su Invención de América.[12]

Tenemos, pues, el testimonio de los biógrafos modernos y contemporáneos de nuestro explorador; si Cristóbal Colón descubrió la existencia de un nuevo continente, Alexander von Humboldt descubrió aquel Nuevo Mundo que se mantuvo durante siglos como monopolio de un imperio decadente: la corona española. Humboldt, el primer extranjero en aventurarse a las profundidades del continente americano, consumaría el descubrimiento del Nuevo Mundo; trazó nuevos mapas, delimitó costas y ríos, midió la altitud de volcanes y la temperatura de los océanos, clasificó animales, plantas y minerales, escribió la historia política y social de los reinos, etc.[13]

Humboldt y la “imaginación poética” de Colón 

Humboldt trazó en su Examen Critique du Nouveau Monde la historia de la “imaginación poética” de Colón bajo la forma de una filosofía poética de la historia. Esta comienza con los orígenes de nuestra civilización y se consuma en un presente proyectado hacia un horizonte de expectativas más o menos utópico.

La figura de Cristóbal Colón, para Humboldt, no puede concebirse más que dentro de un encadenamiento filosófico que vincula el mundo de Colón, por un lado, a los orígenes de la civilización europea (la Grecia clásica) y, por el otro, a un presente proyectado hacia el horizonte de expectativas de la era moderna. La figura de Colón, tal cual la presenta Humboldt, no puede concebirse fuera de la “historia” (léase de  la historia universal o de la filosofía de la historia). Lo mismo sucede con todos los acontecimientos históricos: estos se sitúan dentro de una extensa diacronía constituida tanto por un origen como por un sentido proyectado hacia un horizonte de expectativas. ¿Cuál es pues esta filosofía poética de la historia presente en la representación humboldtiana de la figura de Colón? Las leyes del universo, el “espectáculo de la naturaleza”, dice Humboldt, se refleja en la imaginación de los hombres bajo la forma de “impresiones poéticas”; se trata de un mundo interior que, según dice, “nos es revelado”. Así como la historia de los progresos humanos tiene sus raíces “en los siglos anteriores”, la historia de la imaginación poética se revela bajo la forma de un flujo poético que, desde los griegos, pasando por los hebreos y los indios, atraviesa la Edad Media bajo la forma de una densa y morosa bruma poética. Así, la representación humboldtiana de la figura de Colón nos traslada a los orígenes de nuestra civilización: vincula el final del siglo XV a través de las “pretendidas tinieblas de la Edad Media” hasta los tiempos de Aristóteles, de Eratóstenes y de Estrabón.[14]   

En el caso de la Grecia clásica fue la abundancia de la naturaleza, la cual, a manera de una “libre intimidad”, desencadenó el profundo ingenio de su arte y de su imaginación. Su poesía no era, dice Humboldt, más que “la expresión fiel de sus sentimientos.” En el centro de la polis se encontraba, agrega, “el desarrollo de las pasiones” y “las agitaciones de la vida pública”: la “gracia”, el acontecimiento público (en contraposición al privado), era el mediador de la vida común de la polis. Ésta, según Humboldt, rompía los “delirios silenciosos” a lo cuales nos conduce la contemplación. Con la caída de la civilización griega, la retórica “invade el dominio de la poesía didáctica.”[15] Se trata de la era de Cicerón y de Quintiliano. Sin embargo, la disolución de Roma acarreó la corrupción del lenguaje: la soledad, las “meditaciones sombrías” y el carácter retraído del hombre medieval dejaron sus huellas en los textos de aquel período. Con la Edad Media, dice Humboldt, nos adentramos en la época de los “enemigos de la civilización”. El cristianismo se expande de manera ineludible y la indagación de la naturaleza se traduce en una “religión de la naturaleza”. Bajo la forma de “groseros símbolos” se impondrían las “fuerzas conservadoras y destructivas del universo.”[16]

Toda indagación en la naturaleza y en sus “fuerzas misteriosas” tendría desde entonces el estigma de la hechicería o de la brujería. Sin embargo, en medio de aquel vasto y tenebroso universo se encontraban dos figuras temerarias e impávidas: Albert le Grand y Roger Bacon. “Ellos rompieron con audacia las entrañas del espíritu humano, absolvieron la naturaleza y le reestablecieron sus antiguos derechos.”[17] Ahora bien, la imaginación poética no se reduce al pasaje del tiempo o a las revoluciones políticas y culturales; es también consecuencia de la originalidad de las “razas” y de su “peculiar genialidad.” Así, por ejemplo, el “color poético” y el “sentimiento de la naturaleza” es distinto entre los griegos y los pueblos germánicos del norte, entre los persas y los indios. Al igual que los grados de civilización de los pueblos, la imaginación poética es consecuencia de la naturaleza misma y de sus climas: los contrastes de la naturaleza y la “fecundidad y elevación del suelo” determinan la imaginación poética de las “razas contemplativas”.[18] Así, la imaginación poética de Cristóbal Colón nos conduce a aquel suelo italiano en que el bosque de pinos de los alrededores de Ravena evoca aquel lugar en el que Dante imaginó el “denso bosque del paraíso terrenal”, allí donde Petrarca trazó, tras la muerte de Laura, “el gracioso valle de Vaucluse.”[19] Pero aún más, aquella imaginación poética nos conduce a los tiempos heroicos de la historia de los castellanos y de los portugueses: aquella época en que el mundo fue repentinamente engrandecido, testimonio del rigor de las “fuerzas humanas”. Se trata de una época en que los hombres se aventuraban hacia “los azares de expediciones lejanas”[20]. Así como los viajes de George Anson y del capitán Cook despertarían dos siglos más tarde, en la imaginación de los tenderos ingleses, los nombres de Tinian y de Otahiti, en la época de Carlos V fueron las islas de Haití y de Cubagua quienes seducían la imaginación de los hombres. La tendencia sentimental y poética del siglo XV permitió el surgimiento, en la era del descubrimiento del Nuevo Mundo, de obras literarias desconocidas por los hombres del pasado. El diario marítimo de Colón, al igual que sus cartas a la nodriza del infante don Juan, Juana de la Torre y a la reina Isabel de Castilla, revelan su “profundo sentimiento de la naturaleza” y la “nobleza” de su mirada poética. Encontramos en aquellos escritos, agrega Humboldt, “la fisionomía característica de las plantas”, el “espesor impenetrable de los bosques” y la “salvaje abundancia de la naturaleza que cubre los ríos de Maracagua.”[21]

Sin la sensibilidad poética para describir lo que se presentaba a su noble mirada, desprovisto de “cultura literaria”, el almirante poseía, sin embargo, “el simple sentimiento de la naturaleza,” el rigor de un “alma sensible” y de una “emoción ennoblecida”. Sus escritos son, para Humboldt, más elocuentes que los romances pastorales de Bocacho, el Salicio y Nemoroso de Garcilaso de la Vega y la Diana de Jorge de Montemayor. Sus últimos manuscritos, redactados durante su última expedición a las indias occidentales, detentan un sentimiento grave y religioso: “A medida que avanzaba en edad y que combatía injustas persecuciones, esta disposición degeneró en melancolía y en exaltación quimérica.”[22] La imaginación poética de Cristóbal Colón, según Humboldt, se sitúa dentro de una “continuidad de ideas”, de una larga diacronía que sitúa el mundo de Colón dentro de una filosofía poética de la historia. El final de la Edad Media se concibe pues como un “eslabón” que no puede ser descifrado más que dentro de una larga filosofía histórica: “En todas las épocas de la vida de los pueblos – escribe Humboldt en su Examen Critique – lo que concierne a los progresos de la razón tiene sus raíces en los siglos anteriores.”[23]

Humboldt y la geografía mítica de Colón

De manera paralela a la “imaginación poética”, el Examen Critique presenta las fuentes filosóficas de una “geografía mítica”. Una vez más, es por medio de la edificación de una filosofía de la historia que Humboldt intentará escrutar las referencias míticas o mitológicas de Colón. Humboldt parte de una distinción que deviene cada vez más ambigua en el decurso de la filosofía histórica de lo mítico: la distinción entre lo “real” y lo “mitológico”. Comienza con una subordinación de los aspectos biográficos al contexto histórico. La figura de Cristóbal Colón y el descubrimiento de América se sitúan dentro de una larga filosofía de la historia: la historia del pensamiento mitológico. Así, por ejemplo, el “delirio de la vejez” de Colón, dice Humboldt, “pertenece menos a la descripción del mundo de lo real que al ciclo de la geografía mítica.”[24] Ésta se presenta como una conjunción entre la filosofía y la historia: entre el “tiempo” y el “espacio”. Se trata, para Humboldt, de tratar la historia desde una perspectiva filosófica y de resucitar los tiempos heroicos. Es por medio de la historia y de la filosofía que Humboldt intentará aproximarse a aquel mundo mítico de Colón. Puesto que los mitos de los pueblos, en la medida en que se sitúan en el tiempo y en el espacio, en la historia y en la filosofía, no pertenecen enteramente al mundo de lo ideal, las fronteras entre lo real y lo mítico se dislocan. Los mitos nos invitan pues al mundo de lo vago y de lo simbólico. En ellos, según Humboldt, se esconden los primeros esbozos de física y de cosmografía. En este sentido, el texto de Humboldt reinvierte la distinción entre lo “real” y lo “mítico”: “Los acontecimientos de la historia y de la geografía primitivas no son únicamente ingenuas ficciones; allí se reflejan las opiniones que nos hemos formado sobre el mundo real.”[25] Las palabras y las cosas no están, sin embargo, enteramente fusionadas; el mundo del discurso se refleja en el mundo de lo real. Así, si bien aquella gran masa de tierra que se encuentra más allá del mar croniano, o aquella Atlántida de Solón, no tienen la “realidad local” conferida por la imaginación de aquellos hombres del pasado, no por eso hay que tratarlos de sentina fabularum.         

Tenemos pues, desde los tiempos más remotos, en la imaginación de los hombres, la evocación de una tierra antípoda, de un orbis alterius stiuado más allá del horizonte oceánico, más allá del “cinturón del océano homérico.”[26] La tierra no era entonces, dice Humboldt, “más que un disco con una superficie plana.”[27] Sin embargo, los habitantes del orbis terrarum imaginaron que más allá del séptimo mar se encontraban tierras antípodas; tierras habitadas por hombres del lado opuesto a aquella vasta extensión de mares que era el océano occidental. En tanto los hombres franquearon, dice Humboldt, las “columnas de Briareo”, los relatos de los viajeros fenicios permitieron a los hombres determinar los límites de aquella gran tierra: situada hacia el noroeste, denominada Meropis en los pasajes de Teopompo de Esparta y “continente croniano” en los manuscritos de Plutarco, ésta se remonta a una lejana antigüedad en la imaginación de los griegos, ya sea bajo la forma de Sileno, el hijo de Hermes, o bajo la forma del imperio de los titanes y de Saturno. No es sino con la escuela de los pitagóricos que aparece la hipótesis de la esfericidad de la tierra y, con ella, se multiplica en los tratados de cosmografía la tesis de las tierras antípodas y habitables. Durante la Edad Media, los padres de la Iglesia, bajo la égida de Cosmas, intentaron conciliar las tesis clásicas con sus “concepciones primitivas”: incorporaron una tierra “ultra oceánica” en sus cartografías. Aquel brumoso mundo medieval fue pues agitado por “todos los sueños cosmográficos de los siglos anteriores.”[28]

Encontramos también en la geografía mítica de Humboldt dos evocaciones que nos aproximan a la imaginación geográfica y cosmológica de Colón. La primera es una profecía de Séneca que se encuentra en el segundo acto de la Medea; la segunda es la evocación de un gran continente situado más allá de Tule (las columnas de Hércules) y que se encuentra en el De Facie in orbe lunœ de Plutarco. Así dice la profecía de Séneca:

Un tiempo vendrá en los siglos por venir,
En que el océano soltará las amarras de las cosas,
Abriendo una gran tierra.
Tetis encontrará allí nuevos mundos
Y la isla de Tule no será más
La última tierra del mundo.

 Humboldt evoca aquí aquel encadenamiento de ideas que condujeron al poeta a la profecía, sin duda vaga, de aquellas nuevas tierras descubiertas en el transcurso de los siglos. El prusiano evoca al geógrafo Ortelius, para quien debemos la celebridad de aquella profecía al hecho de que Séneca era nativo de la península ibérica. El coro, dice Humboldt, es un elogio de la audacia de los exploradores. No es sino con la odisea triunfante de los navegantes que el mar fue abierto a las embarcaciones. El mundo entero devino entonces un único mundo, una única tierra. Se trata, en rigor, de la primera ilusión de la conquista del mundo: “El indio penetra hasta el frígido Araxes; el persa bebe las aguas del Elba y del Rin.”[29] Las hipérboles abundan y el sentimiento de la conquista es demasiado maravilloso, incluso para el reino de Nerón. La conquista triunfal que vincularía la India a las riberas del Rin contrasta con el carácter tímido de las expediciones anteriores. Fue el rigor de las últimas palabras, el “tono patético de la inspiración” y la “elevación del estilo”, quienes confirieron a una evocación vaga y abstracta un carácter auténticamente profético. Tenemos profecías “mucho más felices”, dice Humboldt, que la profecía de Séneca. Sin embargo, el descubrimiento del Nuevo Mundo confirió a la profecía de Séneca una “celebridad” que tuvo como consecuencia toda una “superchería de anticuario”.

Las investigaciones contemporáneas revelan los aspectos minuciosos de las referencias de Colón a la profecía de Séneca. Tenemos en el Libro de Profecías, como lo muestra Humboldt, una cita textual en latín de la profecía de Séneca con una menor y, sin embargo, significativa modificación:

Un tiempo vendrá en los siglos por venir,
En que el océano soltará las amarras de las cosas,
Abriendo una gran tierra.
Tifis encontrará allí nuevos mundos
Y la isla de Tule no será más
La última tierra del mundo.

Allí donde Séneca escribió “Thetysque”, Colón escribió “Tiphisque”. Tenemos pues a Tetis, la diosa de la mar océano, bajo la forma de Tiphis, el piloto de Jasón en la Medea de Séneca, aquel que revelaría aquellos mundos más allá de las columnas de Hércules. Después de esta cita en lengua latina, como lo muestra Humboldt, Colón agrega una traducción al castellano con modificaciones aún más significativas:

Un tiempo vendrá en los siglos por venir,
En que el océano soltará las amarras de las cosas,
Abriendo una gran tierra.
Y un nuevo marinero,
como aquel que guió a Jasón, de nombre Tiphi
Descubrirá un nuevo mundo
Y la isla de Tule no será más
La última tierra del mundo.

En su primera transcripción de la profecía de Séneca, Colón intercambió “Thetysque” por “Tiphisque”; en su traducción al castellano remplazó Tiphisque por “un nuevo marinero”. Después modificó el plural latino “novos orbes” por el castellano “nuevo mundo”, a lo cual, bajo la forma de una glosa, agregó: “Y un nuevo marinero, como aquel que guió a Jasón, de nombre Tiphi, descubrirá un nuevo mundo.”[30]

Debemos pues a las investigaciones de Humboldt sobre la imaginación de Colón una reformulación de la profecía de Séneca. Allí encontramos, en apariencia, bajo la pluma de Séneca, el augurio del descubrimiento del Nuevo Mundo. Las referencias de Colón a la profecía de Séneca adoptan formas escatológicas en la lettera rarissima, epístola redactada en la isla de Jamaica en 1503 y dirigida a los reyes de España. En ésta encontramos la evocación de una epifanía en el momento del naufragio. Colón, abatido por la fatiga y la fiebre, sitiado por guerreros salvajes, escuchó la voz de un augurio:

¡Oh, estulto y tardo a creer y a servir a tu Dios, Dios de todos! ¿Qué hizo Él más por Moisés o por David, su siervo? Desde que naciste, siempre Él tuvo de ti muy grande cargo. Cuando te vio en edad de que Él fue contento, maravillosamente hizo sonar tu nombre en la tierra. Las Indias, que son parte del mundo tan ricas, te las dio por tuyas; Tú las repartiste adonde te plugo y te dio poder para ello. De los atamientos de la Mar Océana, que estaban cerrados con cadenas tan fuertes, te dio las llaves; y fuiste obedecido en tantas tierras y de los cristianos cobraste tan honrada fama.[31]

Tenemos aquí una evocación mesiánica de la profecía de Séneca: es el Dios de Moisés y el Dios de David quien confirió a Colón las llaves de Thetysque: la mar océano. Colón presenta aquí, a manera de una referencia sincrética, la profecía de Séneca fusionada con referencias testamentarias. La referencia presenta a Colón como un nuevo Moisés; fue Yahvé, el Dios de Moisés, quien le confirió, no nada más las Indias, sino también las llaves del reino de Thetysque. Se trata pues de la evocación de una referencia híbrida que evoca, al mismo tiempo, la imagen de un nuevo Tiphis, un nuevo argonauta y un nuevo Moisés, y que abre la vía a una reformulación de la concepción mítica del viaje de Colón en los siglos XVI y XVII. Forjado a imagen de un héroe clásico y de un nuevo Moisés, el mito de Colón incitaría toda una “superchería de anticuarios”, según la referencia de Humboldt, que se extendería hasta el siglo XVIII. Esta referencia sincrética permitió, como lo muestran las últimas investigaciones, fusionar la concepción cíclica de la historia – que presenta el regreso de Syphis – con la historia de la salvación cristiana: aquella de un Nuevo Moisés y aquella de la parusía y del final de los tiempos.

La segunda referencia mitológica de Humboldt es el “gran continente” de Plutarco. Esta referencia mítica es evocada como un testimonio; se trata del testimonio de una “geografía mítica” que anticipa, a manera de una historia filosófica del pensamiento mitológico, el advenimiento de la figura mítica de Cristóbal Colón y su descubrimiento de América. Debemos al De Facie in orbe lunœ de Plutarco, “obra corrompida” según Humboldt (por incompleta e ininteligible), la evocación de una masa continental más allá de la isla de la tierra. Esta evocación no es accidental: pertenece a una larga tentativa por descifrar los misterios que se esconden detrás de las columnas de Hércules. Se trata de referencias “simbólicas” que aluden a aquel brumoso mundo que se encuentra detrás de las columnas de Briareo o de Cronos. El texto de Plutarco es, para Humboldt, un fragmento de la geografía mítica de los tiempos más remotos. Allí encontramos imágenes que se despliegan sobre un brumoso horizonte. No se trata de descubrimientos “reales” sino “míticos” y, sin embargo, Humboldt insiste en no desdeñar la influencia de la poesía de los antiguos sobre los sistemas geográficos.

¿Dónde se encuentra el gran continente de Plutarco (según la exégesis de Humboldt) con respecto a nuestra ecúmene? La isla de Ogigia se sitúa a cinco días de navegación de Britania hacia el oeste. Allí se encuentran tres islas en donde, según los bárbaros, Saturno se encuentra cautivo bajo la égida de Júpiter. Según la interpretación de Humboldt, es en estas islas en donde Sylla y Théon se asentaron durante noventa días, antes de embarcarse hacia el gran continente. En la isla de Ogigia duerme Saturno rodeado de genios. Estos eran sus siervos cuando aún Saturno gobernaba a los dioses y a los mortales. Antaño los genios eran profetas; auguraban los presagios de los sueños de Saturno quien, por su parte, soñaba – bajo la forma de un espejo cognitivo – los pensamientos de Júpiter. Y esto fue así porque Júpiter fue quien le confirió el sueño. En esta isla sagrada la única ocupación era la filosofía. Fueron los mismos genios quienes develaron el misterio de aquel gran continente envuelto por el gran “mar croniano”.

A pesar de su carácter críptico el De Facie in orbe lunœ es un testimonio irrevocable de la existencia de un “gran continente” más allá de las columnas de Hércules. Sin embargo, para Humboldt, el tratado de Plutarco no es más que el síntoma de una larga tradición mitológica que anuncia (como lo hace el Antiguo Testamento) el advenimiento de la figura mítica de Colón. En lo que concierne al supuesto de un “gran continente” más allá del orbis terrarum, los pueblos de la India imaginaron una masa continental “más allá de los siete mares” y en los “confines del disco de la tierra.”[32] Algo similar sucede con el mito  de la Meropis de Teopompo, en el cual Sileno revela a los pueblos de Frigia la existencia de un gran y lejano continente: Meropis. Tenemos evocaciones del mito de Teopompo, según Humboldt, que sobrepasan en antigüedad a los poetas y filósofos alejandrinos. En este sentido, el gran continente de Plutarco no es, como lo dice Humboldt, un “romance filosófico” para el esparcimiento de los príncipes: nos refiere a un conjunto de nociones antiguas e incluso a un “sistema de opiniones”.[33] 

Tenemos pues, en la “geografía mítica” de Humboldt, dos precursores proféticos del advenimiento inevitable y teleológico de la figura de Colón: la profecía de Séneca y el gran continente de Plutarco. Se trata de dos testimonios de la perenne tentativa de los hombres por navegar más allá del orbis terrarum. A esto debemos agregar que el gran continente de Plutarco y la profecía de Séneca eran, según Humboldt, “entidades reales” en la era  de Colón. Cierto, estos mitos no contienen la “realidad” que se les confiere. Sin embargo, insiste Humboldt, “¿hay por eso que tratarlos de sentina fabularum?”[34]

Las referencias de Humboldt a la antigüedad clásica forman parte del contexto de la recepción decimonónica de la antigüedad griega y latina. Ésta conformaba entonces un espacio de experiencia idealizado que hizo de la Antigüedad Clásica, primero, una metáfora de los horizontes de expectativas de la época; tenemos decenas de ejemplos de esto a lo largo de la vida de Humboldt, desde la publicación de la obra magna de Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776-1789), hasta (por dar un ejemplo tardío) la publicación de Daisy Miller de Henry James en 1878.[35] Segundo, como lo muestra Ernst Behler, en la época en que aparece el Examen Critique, la antigüedad clásica solía representar el espacio de experiencia “progresista”, mientras que la Edad Media solía adoptar la forma del espacio de experiencia “reaccionario”.[36] Cierto, el Hyperion de Hölderlin es una muestra de la arbitrariedad de la regla. Sin embargo, también es cierto que, en rigor, a lo largo del siglo XIX el romanticismo fue definido, simplemente, como lo dice Heinrich Heine, como “el renacimiento de la poesía de la Edad Media,” una poesía que había nacido de la cristiandad misma: “una flor de pasión que florece de la sangre de Cristo.”[37] En 1813, Madame de Staël, en su célebre De l’Allemagne, situaba los orígenes del romanticismo alemán en la literatura y cultura caballeresca medieval: “El nombre romántico ha sido introducido nuevamente en Alemania para designar la poesía que tiene como origen los cantos de los trovadores, aquella que nace de la caballería y del cristianismo.”[38] En este sentido, como lo muestra Michael Dettelbach, también en su recepción de la antigüedad clásica, Humboldt se sitúa de manera ambivalente entre la Ilustración y el romanticismo.[39]

Ahora bien, ¿en qué consiste la relevancia de la geografía mítica de Humboldt? Si bien Humboldt confiere a sus investigaciones sobre los mitos de los pueblos una peculiar legitimidad, éste procede por medio de una depuración de las “rarezas” de esta geografía mítica. En primer lugar, se trata de una resurrección precisa y positiva del lenguaje mítico. Sus investigaciones se sitúan dentro del mundo mismo de lo mitológico y del lenguaje mítico. Se trata pues de una historia de la imaginación de los hombres. Así, por ejemplo, tenemos una investigación sobre la isla de Ogigia, allí donde Saturno regía una tierra habitada por genios. Este primer procedimiento es descriptivo y literal. Se trata de una recepción “textual”: el mito es descrito tal cual se produce en la imaginación de los hombres y, por lo tanto, es legítimo en sí mismo. Humboldt se introduce en un espacio en el que las fronteras entre lo “real” y lo “mítico” se bifurcan. El carácter vago y simbólico del pensamiento mitológico no impide la reconstrucción “filosófica” e “histórica” de aquel mundo textual. Se trata de trazar la historia de la edificación del mito en distintas etapas de formulación, de recepción y de reconfiguración. Ahora bien, a  este primer procedimiento de reconstrucción y de descripción de la textualidad del mito, Humboldt agrega una segunda etapa: la etapa hermenéutica. Se trata de develar, a manera de exégesis, lo que oculta aquel “espeso velo” que conforma el mundo “vago” y “simbólico” del pensamiento mitológico. A la resurrección de los tiempos heroicos sigue un proceso de depuración y de totalización. La textualidad del mito es remplazada por un análisis exegético que tiene por objeto develar los esbozos más o menos rudimentarios de “cosmografía” y de “física” que esconde el carácter vago y simbólico de la mitología.

La distinción entre la ciencia y la ficción, hasta entonces suspendida en aras de una reconstrucción fiel del mito y del pensamiento mítico, se impone bajo la forma de una investigación hermenéutica. La Atlántida de Solón, el gran continente de Plutarco y la profecía de Séneca son reformulados, por un lado, en tanto rudimentos de física y de cosmografía y, por el otro, en tanto contribuyen a la edificación de la historia de las ciencias en sus etapas primitivas: los orígenes de una historia progresiva de las ciencias. Constituyen pues herramientas, esbozos o viñetas de las “verdaderas ciencias”. Es así que la resurrección de los tiempos heroicos y del lenguaje simbólico revelan, según Humboldt, de manera rudimentaria, los orígenes de la cosmografía y de la física. Para Humboldt, esta historia progresiva de la ciencia, en su vinculación con el progreso de la técnica, permite descifrar, sobre la base de una historia progresiva de la expansión del cosmos, el advenimiento profético de la figura de Colón y el inevitable descubrimiento del Nuevo Mundo.

Conclusión

Ahora bien, ¿qué dicen la “geografía mítica” y la “imaginación poética” de Colón sobre Alexander von Humboldt en tanto sujeto histórico? Por un lado, la geografía mítica es un documento histórico en torno a la biografía intelectual del explorador prusiano. Por ejemplo, su aproximación a lo mítico se opone radicalmente a las investigaciones de los Naturphilosophen  –  en particular de Schelling – en torno al mundo de lo mitológico. Por otro lado, la geografía mítica expone la relación del “mundo” de Humboldt con el “otro”: el pasado, los salvajes, el Oriente, etc. La geografía mítica es pues un síntoma de aquel mundo primitivo y rudimentario de los hombres del pasado. Se trata de un pasado de imaginación lúdica y poética, un pasado que no distingue las “palabras” de las “cosas”, la “ciencia” de la “ficción”, la “verdad” de la “mentira”. En contraposición al mundo primitivo y rudimentario de Colón se encuentra el mundo de la “filosofía” y de la “razón”. Se trata de un mundo que hizo de la razón el garante irrevocable del discernimiento de ideas claras y distintas. Así, el pensamiento científico y racional se opone al pensamiento dogmático y mítico de los antiguos. Sin embargo, la geografía mítica de Humboldt revela también el carácter eminentemente “histórico” de la figura del explorador prusiano. El mundo de Colón, en la imaginación de los hombres del siglo XIX, pasa a ser una etapa “anterior” e “inferior” en la historia del progreso de las ciencias cosmográficas y geográficas. El mundo de Humboldt, situado dentro de una diacronía ascendente del progreso de las “facultades humanas”, se atribuye el monopolio de una distinción más o menos inédita en la historia europea: la distinción entre la “historia” y la “fábula”, entre la “ciencia” y la “religión”, entre la “mitología” y la “cosmografía”. El mundo de Humboldt, heredero de las conquistas filosóficas del siglo de la Ilustración, paladín victorioso de la “ciencia” y del “progreso” de la civilización occidental, pasa a ser el tribunal del pensamiento racional y científico. Si el mundo de Colón hizo de la religión la justificación irrevocable de su monopolio de la verdad – el acto central de la muerte y la resurrección de Cristo, testimonio indudable de la primacía de la civilización – el mundo de Humboldt hizo de la razón la última instancia del triunfo de la civilización, triunfo paradoxal sobre un pasado del que no dejaba de ser un indiscutible heredero. 

La justificación discursiva del poder civilizador, la contraparte simbólica en el cuadro de las representaciones, las prácticas discursivas que confieren – más allá de las transformaciones materiales – la indudable supremacía de la civilización occidental evocan una doble reinversión: la temporalización como advenimiento de la historia y la secularización como triunfo de la ciencia sobre la religión y la mitología.

Si la secularización opuso el pensamiento mitológico al pensamiento científico y racional, la temporalización moderna hizo de la historia la condición de posibilidad del progreso. Debemos a esta nueva temporalización el surgimiento de dicotomías como frío/caliente, futuro/pasado, civilización/barbarie. Éstas evocan la supremacía irrevocable de los progresos humanos donde el monopolio de la ciencia y de la historia remplazó la verdad de Cristo para después condenarla a la historia de las aberraciones humanas bajo la forma de una “edad media”. Mientras que el mundo de Colón fue “historizado”  (situado en el tiempo pasado de la línea ascendente del progreso humano), la relación presente/pasado sufrió las consecuencias de la primacía de las cosas sobre las palabras. La fábula devino la historia falaz de los hombres del pasado, el mito la representación ficticia del cosmos y la “geografía mítica” el equivalente primitivo, equívoco y anacrónico de las nuevas ciencias: la geografía, la cosmografía, la astronomía, etc.

¿Cómo citar?

Cheirif Wolosky, Alejandro (2014): La recepción humboldtiana de Cristóbal Colón. In: HiN - Humboldt im Netz. Internationale Zeitschrift für Humboldt-Studien (Potsdam - Berlin) XV, 28, S. 14-23. Online verfügbar unter <http://www.uni-potsdam.de/u/romanistik/humboldt/hin/hin28/cheirif.htm>

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